John Searle - Mente cérebro e ciência (análise fenomenológica da acção)

Cap. IV: Análise da estrutura da acção humana

Este texto é um apontamento preparado para os alunos do 10.º ano de Introdução à Filosofia. Foi começado em 2005 e sofreu algumas reformulações a partir daí.

Antes de iniciarmos a leitura do texto de Searle (e, por arrastamento, desta análise), é importante ter em conta que se trata de um texto de fenomenologia... Não se assustem com o nome!... A fenomenologia é uma técnica de análise/pensamento em que se tenta separar as diferentes componentes de um fenómeno, isto é, de um conteúdo que num determinado momento se encontra representado numa mente. Esse conteúdo pode ser uma dor, um desejo, uma recordação, uma raciocínio, etc.

1.  Em que medida o que eu represento na minha mente corresponde a alguma coisa fora de mim/no mundo exterior à minha mente?
2. Constantemente tentamos compreender o que se passa na mente de uma pessoa a partir do seu comportamento observável?
3. Até que ponto o pensamento condiciona a acção?
4. ... ?

Estas são algumas das questões que Searle coloca. A análise que ele faz (reproduzindo um respeitável conjunto de filósofos que o antecederam) ajuda-nos a arrumar algumas ideias... e também a percer a fonte de muitas das nossas dúvidas.

A análise da acção é fundamental para a ética e para várias das ciências sociais. As acções são tipos especiais de comportamentos que têm valor moral, por serem intencionais, voluntárias e mais ou menos conscientes. São, enfim, os comportamentos que fazemos porque queremos e que podemos controlar. Ao estudá-las procuramos encontrar algo que sustente a nossa individualidade e a nossa liberdade – algo que nos diga que somos livres e únicos, que controlamos a nossa vida, que somos a causa das nossas próprias acções.

Os factores desse controlo são a consciência, a vontade, as nossas capacidades de antecipação, de cálculo, de planeamento, de avaliação, a nossa imaginação, a nossa capacidade de orientarmos a nossa conduta segundo princípios racionais que nós próprios definimos ou procuramos. Pode parecer estranho analisarmos conceitos que compreendemos intuitivamente, mas a verdade é que o conceito de acção e os outros que a ele associamos são mais complicados do que pode parecer à primeira vista. Da sua análise surgem várias questões:

O que distingue as acções de outros comportamentos? A partir de que limite devo deixa de considerar um determinado comportamento como uma acção? As nossas acções são realmente livres? Podemos agir de forma original? Podemos provar que os nossos comportamentos não são simplesmente determinados pela natureza? Somos responsabilizáveis pelas nossas acções?...

Searl começa por analisar quatro pontos prévios:

1.     Não podemos confundir um determinado tipo de acção ou com um determinado tipo de movimento corporal;

Justificações: a) a mesma acção pode ser realizada usando diferentes meios ou tipos de movimentos (Ex.: quando escrevo uma palavra numa folha, posso fazê-lo usando diferentes tipos de letra); b) o mesmo gesto ou movimento pode ser usado para realizar diferentes acções (Ex.: quando estendo uma chávena de chá a alguém, posso estar a querer cativar a pessoa, a ajudá-la, a servi-la, a envenená-la…).

2.     A descrição de uma acção não se satisfaz com a descrição dos comportamentos exteriorizados (Cf. P.82);

Do ponto que vimos acima conclui-se que as acções não podem ser descritas a partir do exterior, ou melhor, não conseguem ser descritas simplesmente através da observação dos movimentos através dos quais se concretiza. O significado dos gestos tem que ser interpretado. A intenção é o factor que nos permite descrever uma acção, ou seja, interpretá-la.

3.     As pessoas sabem o que fazem sem terem que se auto-observar;

A pessoa que realiza a acção é, em última análise, aquela que está em melhores condições de saber o que está a fazer, por ser ela que conhece (e experiência) a sua intenção. Sabe-o imediatamente, sem precisar de estará a pensar nisso. Sabe-o antes, até, de realizar a sua acção. Este ponto é interessante, por estar a apontar para um qualquer sentido inconsciente que nos permite saber isso, sendo esse um dos problemas que interessa aos que estudam a mente a partir de diferentes áreas. No ponto 2 aludimos a um conjunto de princípios que nos permitiria fazê-lo.

4.     Os princípios pelos quais identificamos e explicamos as acções são em parte constitutivos das acções

Cada um de nós tem na sua mente uma espécie de uma “teoria implícita da acção” que utilizamos intuitivamente (=sem necessitar de reflexão) para prepararmos e interpretarmos as nossas acções as dos outros. Essa teoria implícita consiste num conjunto de princípios que nos permite interpretar as nossas acções e as dos outros. Essa “teoria” leva-nos a associar determinado tipo de comportamentos a determinado tipo de acções. Todavia, essa interpretação é sempre falível.

Estados intencionais:

Quando descrevemos uma acção nossa, dizemos que quisemos fazer uma determinada coisa. Este querer parece ser algo simples, mas Searl analisa-o, dividindo-o em diversos elementos que se relacionam entre si. Cada um desses elementos de que fala é um estado intencional. Temos que esclarecer este conceito, começando por uma distinção entre intencionalidade e intenção.

Intencionalidade é um termo que significa uma focagem de um sujeito sobre um determinado objecto. Significa que a mente tem um conteúdo. Estado intencional designa a forma como a mente representa esse objecto/conteúdo. Utilizemos um exemplo: um conteúdo da minha mente (intencionalidade) pode ser um cão que estou a ver à minha frente. Um estado intencional da minha mente, acerca desse conteúdo, pode ser ter medo do cão, desejar que o cão se vá embora, esperar que o cão não tenha pulgas, querer/tencionar fazer festas ao cão, etc.
Vemos assim que o termo técnico intencionalidade tem um significado muito diferente de intenção - designado este o querer fazer alguma coisa (sendo este o significado que habitualmente atribuímos a ambos os termos).

Cada um destes estados intencionais (mentais) representa igualmente as condições da sua satisfação. Se eu espero que o cão não tenha pulgas, a minha esperança será satisfeita se o cão não tiver pulgas. Se eu tencionar fazer festas ao cão, a minha intenção será satisfeita se eu fizer festas ao cão.

A acção é o resultado de uma combinação de diversos destes estados intencionais: eu imagino uma estado de coisas que desejo, avalio a possibilidade de ele vir a acontecer por meio de algum comportamento que realize, ponho esse comportamento em prática e incorporo conhecimento que obtenho da experiência de o planear, praticar e avaliar.

Características do pensamento mora/ético

Características do pensamento moral/ético

John Searle: o pensamento moral, também designado como pensamento prático, consiste em encontrar razões que justifiquem que adoptar um determinado comportamento ou uma determinada regra de comportamento é melhor do que adoptar outro(a). Pode aplicar-se na tomada de decisões em situações concretas ou na reflexão sobre princípios de conduta, normas ou estilos de conduta e objectivos de vida (J. SEARLE – Mente, cérebro e ciência, Lx., Ed. 70). Esta noção é analisada e aprofundada por outros autores:

«O pensamento moral não diz respeito à descrição e explicação do que acontece, mas a decisões e à sua justificação. Uma vez que o raciocínio moral é uma das espécies de raciocínio prático, as suas conclusões são desejos, intenções e acções, ou sentimentos e convicções que podem motivar o desejo, a intenção e a acção. Queremos saber como viver e porquê, e queremos que a resposta seja formulada, se possível, em termos gerais.

»Não pode haver uma resposta prévia quanto à questão de saber se estamos ou não a falar de um assunto real quando reflectimos e discutimos sobre moralidade. A resposta tem de vir dos próprios resultados. Só o esforço de raciocinar sobre a moralidade nos pode mostrar se isso é possível – só esse esforço nos pode mostrar se, ao pensar sobre o que fazer e como viver, podemos encontrar métodos, razões e princípios que não sejam puramente subjectivos.» (Thomas NAGEL – A última palavra, Lx. Gradiva, 1999, p. 122 - adaptado).

Thomas Nagel reconhece que o facto de os tópicos morais (problemas, conceitos, valores, princípios, objectivos morais) poderem ser reconhecidos apenas na nossa consciência cria a tendência para cairmos no relativismo ou no subjectivismo. No entanto, as posições relativista ou subjectivista são contraditórias com os objectivos e a natureza do pensamento moral: este procura determinar a forma correcta de agir, ou os princípios que nos permitem decidir que forma de agir é essa, e espera que a resposta encontrada seja boa em qualquer circunstância, para qualquer pessoa (que seja universal). De outro modo, limitar-nos-íamos a agir por impulso. Seremos, como indivíduos, capazes de suportar uma ausência de rumo? Poderá a sociedade sobreviver sem um compromisso entre os seus elementos? Poderemos aceitar um compromisso com um conjunto de normas qualquer?

O esforço para determinar o que é o melhor talvez tenha que passar por sentimentos e emoções – possivelmente, sem eles não compreenderíamos nem sentiríamos na pele que o que é vantajoso ou desvantajoso, útil ou prejudicial, desejável ou indesejável, etc.; as necessidades básicas que é necessário satisfazer para garantir uma vida segura, digna e realizada. Mas como é que passamos de sentimentos e emoções para respostas universais ou comummente aceitáveis sobre a melhor forma de viver ou de agir? O único meio disponível é o pensamento racional, de preferência partilhado pelo maior número possível de pessoas. Temos que discutir para encontrar as necessidades básicas de qualquer pessoa e para descobrir as consequências que são de esperar de um determinado tipo de acções, para a partir daí encontramos orientações que cada um possa seguir no seu próprio interesse e no interesse do bem comum. É neste tom que James Rachels formula aquilo a que chamou de concepção mínima de moralidade, um conjunto de características comuns a qualquer código moral (James RACHELS – Elementos de filosofia moral, Lx., Gradiva, 2003, Cap. 1):

«A moralidade é o esforço para orientar a nossa conduta pela razão – isto é, para fazer aquilo a favor do qual existem melhores razões – dando simultaneamente a mesma importância aos interesses de cada indivíduo que será afectado por aquilo que fazemos. (...) [Um] agente moral consciencioso é alguém preocupado imparcialmente com os interesses de quantos são afectados por aquilo que ele, ou ela, fazem; alguém que cuidadosamente filtra os factos e examina as suas implicações; que aceita princípios de conduta somente depois de os examinar, para ter a certeza de que são sólidos; que está disposto a “dar ouvidos à razão” mesmo quando isso significa ter de rever convicções prévias; alguém que, por fim, está disposto a agir com base nos resultados da sua deliberação.»

John Stuart Mill: a utilidade e o prazer

«De dois prazeres, se houver um ao qual todos ou quase todos os que tiveram experiência de ambos dão uma preferência determinada, à margem de qualquer sentimento de obrigação moral para o preferirem, esse é o prazer mais desejável. Se um dos dois é colocado, por aqueles que estão familiarizados com ambos, tão acima do outro que seriam capazes de preferi-lo mesmo sabendo que seria acompanhado por quantidade alguma de outro prazer (…) temos justificação para atribuir ao prazer preferido uma superioridade em qualidade que ultrapassa de tal maneira a quantidade que a torna, por comparação, de escasso interesse.

»Mas é um facto inquestionável que aqueles que estão igualmente familiarizados com ambos, e são igualmente capazes de os apreciar, dão uma acentuada preferência ao modo de vida no qual se faz uso das faculdades superiores. Poucas criaturas humanas consentiriam em ser transformadas em algum dos animais inferiores, a troco da máxima quantidade dos prazeres de um animal; nenhum ser humano inteligente consentiria em ser um idiota, nenhuma pessoa instruída seria um ignorante, nenhuma pessoa de consciência seria egoísta e primária, ainda que estivessem convencidas que o idiota, o ignorante e o tratante se sentiriam mais satisfeitos com o que lhes cabia em sorte (…).

»A felicidade que constitui o padrão utilitarista do que está correcto na conduta não é a própria felicidade do agente, mas a de todos os envolvidos […] O utilitarismo exige que o agente seja tão estritamente imparcial entre a sua própria felicidade e a dos outros como um espectador desinteressado e benevolente. Na regra de ouro de Jesus de Nazaré vemos o espírito completo da ética da utilidade. Fazer aos outros o que queremos que nos façam a nós, e amar o próximo como a si mesmo, constituem a perfeição ideal da moralidade utilitarista.

»[…] O motivo nada tem a ver com a moralidade da acção, embora tenha muito a ver com o valor do agente. Quem salva um semelhante de se afogar faz o que está moralmente correcto, quer o seu motivo seja o dever, ou a esperança de ser pago pelo seu incómodo; quem trai a confiança de um amigo, é culpado de um crime, ainda que o seu objectivo seja servir outro amigo para com o qual tem deveres ainda maiores. […] Nenhum padrão ético conhecido decide se uma acção é boa ou má por ser praticada por uma homem bom ou mau […]. Estas considerações são relevantes não para a avaliação das acções, mas sim de pessoas.

»[…] Além disso, os defensores da utilidade são muitas vezes chamados a responder a objecções como esta – que não há tempo, antes da acção, para calcular e avaliar os efeitos de uma linha de conduta na felicidade geral. Isto é exactamente como se alguém dissesse que é impossível guiar a nossa conduta pelo cristianismo porque não há tempo […] para ler o Velho e o Novo Testamentos. A resposta à objecção é que houve muito tempo, isto é, toda a existência prévia da espécie humana. Durante todo esse tempo, a humanidade tem estado a aprender por experiência as tendências das acções; e é dessa experiência que dependem toda a prudência e toda a moralidade da vida. […] A proposição de que toda a felicidade é o fim e meta da moralidade, não significa que não tenha de ser estabelecida uma rota para esse objectivo, ou que as pessoas que o procuram não devam ser aconselhadas a tomar uma direcção em vez de outra. […] Todas as criaturas racionais vão para o mar da vida com decisões já tomadas sobre as questões mais comuns do correcto e do incorrecto, assim como as bem mais difíceis questões relativas à prudência e à imprudência» [prudência: saber tomar a decisão certa numa determinada situação].

MILL, J. S. – Utilitarismo, citado por ALMEIDA, Aires, e tal., in Textos e problemas de Filosofia, Lx., Plátano Editora, 2006, ps. 75-77

1.     O que distingue um prazer maior de um prazer menor?

2.     Como é que esta distinção, de acordo com Mill, torna possível usar o prazer como base do princípio da utilidade (e, consequentemente, da moral)?

3.     Quem pode ajuizar, segundo Mill, entre os diferentes tipos de prazeres? Porquê?

4.     Um pensador moral deve ser “como um espectador desinteressado e benevolente” Porquê?

5.     Por que razão devemos separar a qualidade moral do agente da qualidade moral da acção?

6.      Lendo o último parágrafo do texto, diga até que ponto o hábito e o senso comum podem ser bons guias para a acção.

Utilitarismo

«O utilitarismo clássico (...) pode ser resumido em três posições: 1.º) deve-se julgar que as acções são moralmente certas ou erradas somente em função das suas consequências. Nada mais importa. 2.º) Ao avaliar as consequências, a única coisa que interessa é a quantidade de felicidade ou infelicidade criada. Tudo o mais é irrelevante. 3.º) A felicidade de cada pessoa conta da mesma maneira. Como explica Mill,

a felicidade que forma o padrão do que é correcto na conduta não é a felicidade do próprio agente, mas a de todos os implicados. Entre a felicidade do agente e a dos outros, o utilitarismo exige que o agente seja tão estritamente imparcial como um espectador desinteressado e benévolo.

«Assim, as acções correctas são as que produzem o maior equilíbrio possível de felicidade e infelicidade, sendo a felicidade de cada pessoa contada como igualmente importante.»

«A moralidade, defendia Bentham, não é uma questão de agradar a Deus, nem uma questão de fidelidade a regras abstractas. A moralidade é apenas um esforço para trazer a este mundo tanta felicidade quanto possível. Bentham defendia que há um princípio moral essencial, a saber, “o princípio da utilidade”. Este princípio requer que, sempre que temos a possibilidade de escolher entre acções ou políticas sociais alternativas, escolhemos aquela que, no seu todo, tem melhores consequências para todos os envolvidos (…):

Pelo princípio de utilidade designa-se aquele princípio pelo qual todas as acções se aprovam ou desaprovam em função da tendência que pareçam ter para aumentar ou diminuir a felicidade de quem tem os seus interesses em causa; ou, o que é a mesma coisa dita por outras palavras, para promover ou opor-se à felicidade.

«(…) Mill apresenta a ideia principal da teoria da seguinte maneira: Primeiro, imaginemos a possibilidade de um determinado estado de coisas que gostaríamos de ver concretizado – um estado de coisas no qual todas as pessoas sejam tão felizes e abastadas quanto possível:

De acordo com o princípio da maior felicidade (…) o fim último em relação ao qual todas as outras coisas são desejáveis (quer consideremos o nossos próprio bem quer o bem de outras pessoas), é uma existência tanto quanto possível isenta de dor, e tão rica quanto possível de prazeres.

«A regra fundamental da moralidade pode, pois, ser enunciada de forma simples. É agir de modo a realizar este estado de coisas, na medida em que seja possível:

(…) Segundo a opinião utilitarista, o fim da acção humana é também necessariamente o padrão da moralidade, que pode ser por isso definido, como as regras e preceitos da conduta humana, pela observância dos quais uma existência como a descrita pode ser, na máxima extensão possível, garantida a toda a Humanidade, e não apenas a ela, mas, tanto quanto a natureza das coisas o permite, a todas as criaturas sencientes.

«Ao decidir o que fazer, devemos, pois, perguntar qual o curso da acção que irá promover a maior felicidade para todos os que serão afectados pelos nossos actos. A moralidade exige que façamos o que é melhor desses ponto de vista. À primeira vista, isto pode não parecer uma ideia particularmente radical; de facto, pode parecer uma trivialidade. Quem poderia contestar a proposição de que devemos opor-nos ao sofrimento e promover a felicidade? No entanto, Bentham e Mill estavam, à sua maneira, a liderar uma revolução tão radical quanto qualquer uma das duas outras grandes revoluções intelectuais do século XIX, as de Marx e Darwin. Para entender o radicalismo do princípio de utilidade temos de considerar o que deixa de fora da sua representação da moralidade: são abandonadas quaisquer referências a Deus ou a regras morais abstractas “estabelecidas nos céus”. A moralidade deixa de ser definida como fidelidade a um tipo de código legado pela divindade ou a um conjunto de regras inflexíveis. O objectivo declarado da moralidade era a felicidade dos seres deste mundo, e nada mais; é-nos permitido – ou mesmo exigido – fazer o que for necessário para promover essa felicidade. Isso era, naquele tempo, uma ideia revolucionária.

«Além de filósofos, como referi, os utilitaristas eram reformadores sociais. Pretendiam que a sua doutrina não tivesse apenas efeitos no pensamento, mas também na prática». Pretendiam não apenas determinar o princípio (ou conjunto de princípios) básico da moralidade, mas também apresentar formas de resolver problemas éticos/morais concretos.

RACHELS, James – Elementos de filosofia moral, Lx., Gradiva, 2003, ps. 135, ss. e ps. 151-152

Consulte a ficha de trabalho e o seu caderno para responder às questões que se seguem:

1. Explique, de acordo com Mill, o que é a felicidade.
2. Explique por que razão a felicidade é o fim último da moral e da acção.
3. Explique por que razão o utilitarismo de Mill é uma teoria política. Relacione com a regra de ouro.0
4. O prazer pode ser visto como um princípio moral, tendo em conta que há prazeres prejudiciais?
5. A felicidade é um bem em si mesmo e uma realidade mensurável, ou é apenas um sentimento?
6. O princípio da utilidade pode ser um imperativo categórico? Justifique.

Relativismo cultural (a partir de James Rachels, Elementos de filosofia moral)

O relativismo cultural é a teoria que defende, com base nas diferenças culturais existentes, que não há verdades morais objectivas e universais e que os diferentes códigos morais são igualmente legítimos. Uma determinada moral vale para uma determinada sociedade de uma determinada época, e não é lícito avaliar os costumes de um povo com base nos valores ou princípios morais de outro.

Todos sabemos que existem diferentes culturas com diferentes códigos morais. Cada uma dessas culturas olha para os costumes das outras com estranheza e, por vezes, com repúdio: as práticas destas não só são estranhas como chegam a ser inaceitáveis. As pessoas de outras culturas fazem as coisas de formas incorrectas.

            O problema é que as pessoas de culturas diferentes da nossa dizem o mesmo a respeito de nós. James Rachels fala de um caso em que o Rei Dário, da Pérsia, confrontou dois povos, gregos e calatinos, com os hábitos funerários uns dos outros. Aos gregos repugnava a prática funerária, dos catalinos, de comer os mortos. Aos calatinos repugnava o hábito de os queimar na pira funerária, como os gregos faziam. Confrontando-os, Dário parece ter-lhes dado uma lição de tolerância.

            Os mesmos problemas com diferenças de valores, de princípios morais ou de costumes acontece no mundo contemporâneo. Continua a haver diferenças entre culturas e a ser difícil apresentar razões objectivas para dizer que um determinado código moral é melhor ou pior que outro …Ou será que não é bem assim? Um outro caso apresentado por Rachels é o do infanticídio entre os povos esquimós, descrito nas primeiras décadas do Século XX. Muitos de nós horrorizamo-nos com a prática do infanticídio e reconhecemos que o sistema de valores dos esquimós, apesar de ser muito diferentes dos nossos, está errado. Por outro lado, existe uma linha de pensamento baseada em estudos antropológicos e sociológicos que nos diz que cada povo tem a sua cultura e que é legítimo a esse povo dizer, para si, o que é moralmente certo ou errado. Desta forma, estamos a avançar para uma derivação do relativismo cultural, que estabelece a tradição como fundamento da moral: um determinado código moral é bom porque é aceite e praticado por uma comunidade de pessoas. O bem e o mal, dentro desse grupo, são definidos por um padrão cultural convencionado.

Diferentes culturas têm diferentes códigos morais.

Logo, não há verdades morais universais.

i) Análise lógica: Este é o argumento básico do relativismo cultural, tal como foi apresentado até agora. Muitos de nós o aceitarão como um bom argumento. Na verdade não o é, porque a conclusão não se retira da premissa. Podemos imaginar um caso em que a premissa é verdadeira e a conclusão é falsa. Por outras palavras, o facto de haver duas teorias morais opostas não invalida que uma delas, ou uma terceira, possa estar certa (o facto de haver quem acredite que a Terra é plana não significa que esta teoria valha tanto como aquela que demonstra que a Terra é +/- esférica – cf. P. 39).

Na verdade, o argumento é composto por um conjunto de afirmações diferentes e sem grande ligação entre si: 1.º, sociedades diferentes têm códigos morais diferentes; 2.º, o código moral de uma sociedade determina o que é correcto no seio dessa sociedade; 3.º, não há qualquer padrão objectivo que se possa usar para ajuizar um código moral como melhor do que outro; 4.º, o código da nossa sociedade não tem um estatuto especial; 5.º, não há verdades universais em ética; 6.º, não é lícito julgarmos a conduta ou os códigos morais de outros povos. Uma análise cuidada destas afirmação revela que as duas primeiras são verdadeiras, mas que daí não se deduz a verdade das seguintes. Estas são, aliás, muito discutíveis, ou mesmo contraditórias com a própria essência da moral.

Além disso, a afirmação de que culturas diferentes, sendo incomparáveis, valem o mesmo, é uma avaliação categórica da sua moral. Isso é uma contradição. Pela análise lógica mostra-se, assim, que o argumento não é válido.

ii) Análise das consequências: A tese de que a cultura é o padrão da moralidade é igualmente discutível e cria mais pressão para abandonarmos o relativismo cultural. Ela entra em conflito com os nossos interesses e crenças morais mais básicos: a) contraria a ideia de progresso moral, pelo que reformas sociais como as lutas pelos direitos das mulheres ou contra a escravatura estariam sempre erradas, porque contrariariam a moral estabelecida; b) seria ilegítimo condenar comportamentos que nos parecem naturalmente maus, como o extermínio em massa de judeus, ou a própria escravatura. Assim, a tese relativista contraria o que consideramos serem evidências morais: a nossa convicção de que algumas coisas estão erradas é muito profunda; c) deixaria de fazer sentido falar de tolerância, porque vigorariam sempre os costumes do grupo e todos os outros estariam errados; d) a moral perderia sempre o seu significado mais profundo, o qual consiste em determinar racional e universalmente as formas correctas de conduta. O pensamento moral (moral reasoning) consiste em apresentar justificações (tão sólidas e imparciais quanto o possível) para as nossas opções, normas, princípios e valores morais. O que dá valor e fundamento à moral é a sua base racional. A racionalização da moral é o meio mais eficaz para encontrarmos em conjunto princípios imparciais pelos quais nos possamos orientar conjuntamente.

iii) Falsificação da premissa principal do relativismo cultural: Além do que foi apresentado antes, Rachels afirma que as diferenças acerca de valores ou princípios morais fundamentais são aparentes. Por detrás das práticas ou costumes diferentes, os mesmos valores parecem aparecer nas diferentes culturas: o respeito, o dever de não mentir, etc. O desrespeito por esses princípios fundamentais implica a perda de qualidade de vida e a degradação dos laços de confiança e de cooperação que mantêm a sociedade unida. Pode também levar ao isolamento e morte do indivíduo. As sociedades que não cultivam os valores essenciais tendem a extinguir-se. É isso que os torna necessários à vida em sociedade e lhes dá uma espécie objectividade material.

Os esquimós praticavam o infanticídio; mas faziam-no apenas quando não tinham outras opções. Sempre que isso era possível, as crianças eram mantidas, por vezes através da adopção por algum familiar. Os calatinos comiam os seus mortos mas, tal como os gregos faziam cremando os seus, faziam-no para os honrar com uma cerimónia fúnebre decente; porventura, para os conservarem para sempre (e literalmente!) no seu coração.

Tarefas:

1.  Distinga valores, princípios e normas.

2.  Resuma os argumentos do relativismo cultural.

3.  Resuma as falhas lógicas da teoria do relativismo cultural.

4.  Qual das consequências do relativismo cultural lhe parece mais grave? Justifique.

5.  Justifique a tese de que há valores/princípios universais.

6.  Explique a afirmação de que aquilo que dá valor à moral é o pensamento racional.

Rawl: a justiça como equidade

John Rawls publicou em 1971 Uma teoria da Justiça, que veio a tornar-se uma das mais influentes obras de teoria política e do direito. De acordo com este autor, apercebemo-nos do valor da justiça na interacção com outras pessoas e com as instituições — em especial quando essas relações nos fazem contactar com diferenças, desigualdades (p. 30) e desrespeito por acordos e regras. A justiça é fundamental para a organização das pessoas em sociedade, sendo apresentada por Rawls como "a virtude primeira das instituições sociais" (p.27).

O nosso sentimento de justiça está associado à satisfação que sentimos como resultado da nossa vivência social, em especial, com sentirmos que somos respeitados e reconhecidos e que os outros cumprem os seus compromissos para connosco. Naturalmente, um sentido de justiça um pouco mais aperfeiçoado irá incluir a noção de que tratámos os outros de forma correcta e cumprimos as nossas obrigações. Neste sentido, a justiça pode ser entendida como uma virtude cívica fundamental e como sinal de um bom relacionamento do indivíduo com a sociedade. Daí também que "o objectivo primeiro da justiça", nas palavras de Rawls, seja "a estrutura básica da sociedade" (p. 27). O bom relacionamento entre os indivíduos supõe estabilidade e um conjunto de atitudes ou de virtudes cívicas básicas: confiança; respeito pelas pessoas, pelos seus direitos e pelas suas liberdades; cumprimento de normas e compromissos; benevolência e fraternidade.

Mas uma coisa é um sentimento de justiça, e outra é a justiça enquanto instituição, ou seja, como conjunto de princípios, normas e meios de garantir a aplicação e o respeito dessas normas. A existência de um sistema organizado de justiça oferece ao indivíduo um outro sentimento: o de sentir-se protegido dos ataques de outros e das arbitrariedades de quem detém o poder. A justiça institucional destina-se, do ponto de vista dos indivíduos, a garantir um conjunto básico e inegociável de bens: liberdade, igual acesso a oportunidades, igualdade de tratamento, bem estar material mínimo, etc.; e é nesse sentido que os indivíduo esperam que ela os proteja. A partir daqui, colocam-se dois primeiros problemas: i) "O que é uma sociedade justa?" e ii) "Que princípios podem garantir um consenso acerca da justiça?". Um terceiro surge na sequência do segundo: iii) "Como haveremos de descobrir esses princípios de justiça?".

A aplicação prática do valor ou da virtude da justiça faz-se com dois vectores: 1.º) Definição de princípios (grandes orientações) e normas (fórmulas gerais e abstractas de resolução de problemas), incluindo a definição de papeis sociais e dos direitos e deveres que lhes estão associados. A justiça supõe o princípio da equidade, ou seja, a) igualdade de tratamento, b) igualdade de oportunidades e c) justiça retributiva (a cada benefício obtido corresponde uma obrigação, e vice-versa: por ex., deves agradecer, se te dão um rebuçado).

2.º) O cultivo de um conjunto de virtudes cívicas, as quais podem ser praticadas de forma mais formal ou mais sincera, mas que, em qualquer caso, facilitam as boas relações entre

pessoas e o sentimento de reconhecimento social por parte de cada um. São elas a cooperação, o respeito, o cumprimento de obrigações, a fraternidade.

Tendo em conta tudo isto, Rawls avança com a formulação de dois princípios básicos da justiça: 1.º) "Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais extenso sistema de liberdades básicas que seja compatível com um sistema de liberdades idênticas para as outras". 2.º) "As desigualdades económicas e sociais devem ser distribuídas por forma a que, simultaneamente: a) se possa razoavelmente esperar que elas sejam em benefício de todos; b) decorram de posições e funções as quais todos têm acesso" (p.68). O primeiro garante a liberdade; o segundo, a equidade.

Estes princípios da justiça estão presentes naquilo que Rawls considera ser uma hipotética estrutura social básica, ou seja, uma forma simples, correcta, racional e universal de organização social justa. A estrutura social básica define que todos terão acesso aos bens primários (direitos, liberdades e oportunidades, rendimento e riqueza) de acordo com os princípios acima enunciados; mas "embora a sua posse seja influenciada pela estrutura básica, não estão sob o seu controlo directo" (p. 69). Quer isto dizer que a estrutura define regras formais e abstractas de distribuição de direitos e de deveres, não descriminando à partida qual vai ser a situação de cada indivíduo; essa situação dependerá sobretudo do seu mérito pessoal.

Respondendo ao segundo e ao terceiro problemas, Rawls segue os filósofos contratualistas do Iluminismo: imaginamo-nos uma posição original (ou situação inicial) hipotética em que nós, indivíduos originalmente iguais, estaríamos a estabelecer um contrato social que fundaria a nossa sociedade. Estaríamos numa situação equivalente à passagem do estado natural para o estado civil em John Locke. Deveríamos procurar os melhores princípios e regras e, para garantir a sua qualidade, esqueceríamos todos os nossos interesses e situações pessoais. Colocaríamos sobre nós um véu de ignorância. Desta forma, a nossa única motivação seria decidir uma forma de acordo hipotético que fosse minimamente satisfatória para qualquer uma das partes envolvidas, independentemente dos interesses ou dos papeis concretos que cada poderá vir a ter. Se tivéssemos que escolher entre duas regras, escolheríamos aquela que trouxesse maiores benefícios ao indivíduo menos beneficiado, ou menores prejuízos ao indivíduo a ser mais prejudicado ("um mínimo social razoável, a partir do qual... a sociedade poderia avançar na aplicação do princípio da diferença"). Procuraríamos estabelecer os direitos que achássemos, racionalmente, que qualquer pessoa deveria possuir. "Dadas as circunstâncias da posição original, a simetria das relações que entre todos se estabelecem, esta situação inicial coloca os sujeitos, vistos como entidades morais, isto é, como seres racionais com finalidades próprias e (...) capazes de um sentido da justiça, numa situação equitativa" (p. 34).

Tarefas

1. De que depende o sentido de justiça de um qualquer indivíduo?

2. Porque razão a justiça é, para Rawls, a virtude cívica fundamental?

3. O que significa a expressão "justiça como equidade"?

4. Porque razão um véu de ignorância é importante numa posição original? Relacione-o com a noção de acordo hipotético.

5. Leia os dois princípios formulados por Rawls e procure identificar entre eles os princípios da oportunidade justa, da igualdade e da diferença.

6. Redija um ensaio de 200-300 palavras sobre um dos seguintes problemas: "A solidariedade é um dever cívico?"; "O que é uma sociedade justa?"; "O que é a justiça?"; "A liberdade é mais importante do que a igualdade, ou vice-versa?"